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Rêve et éveil dans la traditio…


Extrait de L’Homme éveillé par Pierre Étévenon (Éd. Tchou 1990)

Introduction à Michel Hulin

Encore un peu d’étymologie avec Michel Hulin, mais il s’agit ici d’un point de vue différent, car l’éveil de la conscience et le rêve y sont expliqués à travers un regard plus orienté vers une pensée indienne, vers le sanskrit.

Souriant dans sa barbe, il répond magistralement et longuement d’une voix douce qui séduit ses interlocuteurs comme ses étudiants.

Michel Hulin, en effet, est professeur de philosophie comparée Inde-Orient à l’université de Paris-IV (Paris-Sorbonne). Il a récemment publié la Face cachée du temps, Fayard, Paris, 1985, ainsi que Sept récits initiatiques tirés du Yoga-Vasistha, L’Autre Rive, Berg International, Paris, 1987. Son épouse vient de traduire un livre de H. Zimmer intitulé La Maya ou le rêve cosmique, Fayard, Paris, 1987.

Entretien avec Michel Hulin

L’éveil dans la pensée indienne

M. HULIN — « Éveil » suggère, sans vouloir mettre un terme sanskrit derrière, bien que je sois tenté de le faire, bodhi, et tout ce qui dérive de la racine budh, qui signifie deux choses, et cela se reflète dans les traductions constamment utilisées. Au sens propre, tout d’abord, c’est passer de l’état de sommeil à l’état d’éveil, avec en même temps une notion d’intellection, de compréhension immédiate, subite. La notion d’éveil est, si je pense au contexte indien, l’apparition en principe brusque, soudaine, d’un type de rapport au monde, qui, rétroactivement, va dévoiler ce qui le précédait, comme une phase de relatif abrutissement, de relative torpeur, et peut-être surtout de relative dépendance. Quand nous parlons d’éveil, nous parlons d’un accès soudain à un plan d’expérience où nous avons le sentiment qu’enfin nous ne sommes plus dupes, nous ne sommes plus menés par le bout du nez par des forces de distraction, de fascination qui nous ont jusque-là abusés. Je le verrais un petit peu comme cela ; il ne s’agit pas d’une quelconque illumination violente et secouante, mais bien que j’en parle surtout par ouï-dire, d’un sentiment très fort de lucidité qui ne peut plus augmenter. Je pourrais peut-être caractériser cela de façon négative, en disant que ce qui est sans doute l’éveil n’est pas ce qu’on le fait être trop souvent.

Il y a beaucoup de représentations de l’éveil ou du réveil, autant d’ailleurs en Inde qu’en Occident. Ce qui laisse à supposer qu’il existerait une sorte de rhéostat interne, quelque chose de manipulable d’une manière ou d’une autre, soit par un effort d’attention consciente, soit par la prise de certaines substances, donc quelque chose qui contrôlerait des degrés de luminosité de la conscience, des degrés de lucidité, de sorte qu’en agissant de quelque manière que ce soit sur cette sorte de rhéostat on pourrait passer par une gradation du zéro ou quasi-zéro de conscience absolue, à une sorte de maximum. Mais il me semble que tout ce qu’on a dit dans le bouddhisme, en Inde en général et dans les milieux yoguiques, s’agissant de l’éveil, est toujours allé à l’encontre de cette idée et a toujours suggéré que si on voyait les choses ainsi l’éveil ne serait plus une expérience libératrice ayant accès à la certitude ; on serait dans le domaine du relatif. C’est-à-dire qu’à partir d’un plus haut degré de lucidité, qui, à un moment donné, nous contiendrait en lui-même, rien ne permettrait de dire qu’il est impossible de monter plus haut. Autrement dit, il n’y aurait pas le sentiment très fort, très vivement exprimé, d’être allé au bout de ce qui est connaissable, pas empiriquement, bien entendu, mais mystiquement. Une lumière d’une intensité donnée peut être comparée, au moins mentalement, à une lumière encore plus intense. Par conséquent, du point de vue spirituel ou sotériologique [], ce serait une expérience qui serait au total décevante, voire angoissante. Il y aurait le sentiment de progresser d’une certaine manière, de décrire une lucidité, mais qui peut-être ne serait rien, vis-à-vis d’une autre lucidité possible postérieure qui, elle-même, pourrait être dépassée. Il m’a toutjours semblé voir cela dans les textes upanishadiques, puis dans leurs commentaires, puis dans les textes produits dans les milieux bouddhistes, hindous ou autres, lorsque, notamment, on élabore la fameuse doctrine des quatre états de conscience. Dans les développements qu’elle reçoit, ce sentiment est bien présent. L’éveil qui correspondrait au « quatrième état » est compris de façon à ne pas être simplement je ne sais quel prolongement pur et simple de la série des trois autres. Je crois qu’il y a deux façons de parler un peu de cette doctrine des quatre états de la conscience.

P. ÉTÉVENON — Vous êtes parti en faisant référence à buddhi

M. H. — Non, bodhi. Mais c’est effectivement la même racine, et cela désigne quelque chose qui est un processus. Le fait de s’éveiller à, ou de comprendre. Il y a toujours deux aspects. Il y a toute une famille de mots. Le Bouddha est un participe passé substantivé, l’« éveillé », mieux que l’« illuminé », celui qui s’est éveillé et qui a compris quelque chose de décisif, et vous avez mentionné le terme généralement transcrit buddhi qui, lui, désigne surtout une structure. Sa traduction conventionnelle est « capacité à comprendre », ou « intellect », bien que tout cela ne soit pas absolument satisfaisant, mais littéralement c’est « le pouvoir qui nous permet d’être conscients et de comprendre ».

P. É. — Je reviens un peu sur l’étymologie, le docteur This dit, en faisant des recherches dans les dictionnaires étymologiques sur les racines des langues indo-européennes, qu’on trouve pour « éveil » la racine weg qui veut dire vigilant et vigueur.

M. H. — Directement, je ne peux pas vous dire à quoi cela peut correspondre en sanskrit, encore que je pense qu’en ce « vigueur » il y a le terme vayas, qui dît cela notamment. Mais y a-t-il des mots qui ressemblent à cela ? Vega veut dire impétuosité, ardeur, élan. Je n’ai pas fait de recherches. Autant que je sache, ce terme-là n’a pas de correspondances du côté de l’état de vigilance ou de l’éveil. En latin, vigilare signifierait « bivouac », « veille ». Sur le plan étymologique, ce serait des termes connotant le sommeil ou des niveaux de sommeil visiblement apparentés au nôtre. Svapna veut dire à la fois « sommeil » et « rêve », et il a un rapport avec assoupissement. Sur la même racine est formé susupti qui veut dire « sommeil profond ». Il y en a d’autres, mais c’est plus marginal.

P. É. — Et jagrat [], l’éveil, est-ce différent ?

M. H. — Jagrat, il y a beaucoup de ces termes en jag qui viennent d’une racine sanskrite « G », mais je ne peux pas être affirmatif…

P. É. — Revenons aux quatre états de conscience.

Les quatre états de conscience

M. H. — Il me semble qu’il y a toujours eu deux façons, non opposées, mais tout de même très distinctes, de les comprendre. L’interprétation classique consiste à les voir fondamentalement comme les degrés d’une série, et à établir un rapport de proportionnalité, un rapport harmonique entre eux, de dire le sommeil profond est au rêve ce que le rêve est à l’état de jagrat, c’est-à-dire à l’état de veille ordinaire, banal, et enfin, l’état de veille banal se rapportera alors de la même façon au quatrième état. On pourrait schématiser cela de la façon suivante:

                                                               sommeil profond        =               rêve                       =                veille
                                                                —————————               ——————                      ——————
                                                                                     rêve                                  veille                             quatrième état

C’est le schéma classique, mais it me semble qu’il y a au moins un élément qui, sans être immédiatement présent dans les Upanishads [], est assez vite apparu. On a perçu les limites des dangers d’un tel schéma, notamment dans les commentaires védantiques des Upanishads ; on a éprouvé le besoin d’inventer quelque chose qu’il ne faut surtout pas appeler le cinquième état, bien qu’il soit en cinquième position. On a appelé cet état turya-atita ; littéralement « celui qui est au-delà du quatrième ». Je crois qu’il est symptomatique qu’on n’ait pas essayé de l’appeler le cinquième état, parce qu’on a probablement pensé qu’il y aurait à ce moment-là régression à l’infini. Cela semble vouloir dire à propos du quatrième que ce serait le mettre trop en série avec les autres : en lui s’achève ce qui a commencé dans le premier. (quart de vigilance), qui s’est constitué dans le deuxième (demi-vigilance), et encore dans le troisième (trois quarts de vigilance). On a sans doute perçu que cette façon de le mettre en série était catastrophique. D’où le deuxième schéma, qui est peut-être moins directement et fréquemment exposé, mais qui est sous-jacent dans les textes et beaucoup plus surprenant. Dans ce second schéma, le quatrième état n’est pas quelque chose au-delà des trois autres et dont les trois autres seraient les marchepieds par lesquels on s’éléverait par diverses méthodes d’ascèse, ou de méditation yoguique, mais il est compris avant tout comme l’état fondamental du psychisme.

Le schéma ne serait alors plus seulement une sorte de petit cercle central, qui serait cet état. Rayonnant autour de ce cercle central, trois branches iraient vers la périphérie et seraient terminées l’une par susupti-sommeil profond, l’autre par svapna-rêve et la troisième par jagrat-vigilance ordinaire. Il y a dans une ancienne Upanishad, la Brihad Aranyaka Upanishad, un texte très célèbre sur le rêve, qui a probablement été à l’origine de la constitution de ce schéma, notamment par le fait qu’on y voit à l’oeuvre une métaphore, une image assez curieuse où l’on compare l’atman endormi à un grand poisson qui nagerait…

Le Soi et l’âme

P. É. — Qu’est-ce que l’atman ?

M. H. — Le Soi…

P. É. — N’est-ce pas une sorte de divin immanent qui peut s’individualiser dans ce que les chrétiens, les juifs, les musulmans appellent « l’âme ?

M. H. — Absolument. D’ailleurs, dans bien des contextes, même si ce n’est pas toujours possible, il n’est pas scandaleux de traduire atman par « âme ». Il y a un sens un peu banalisé du terme qui se rapproche du terme « âme » mais atman c’est aussi alors « le souffle vital », c’est un terme apparenté à Atmen en allemand, et à athmos en grec.

P. É. — Et pneuma ?

M. H. — Tous ces termes qui désignent l’âme, principe vital… ont toujours quelque chose à voir avec le souffle. Donc pneuma veut dire « souffle », psuché l’a signifié aussi, mais de façon lointaine. Et puis le rapport avec l’atmosphère s’est effacé, tandis qu’il est resté avec pneuma. Il est resté plus vivant, surtout avec la Grèce chrétienne.

Le sujet du rêve

Pour en revenir au propos de la Brihad Aranyaka Upanishad, le sujet du rêve est comparé à un grand poisson qui évoluerait dans l’eau d’un fleuve. En tant que grand poisson, il se plaît dans son habitat naturel qui serait le centre du lit du fleuve, là où les eaux sont les plus profondes, et puis, pour chercher sa nourriture, il évolue et se rapproche tantôt d’une rive et tantôt de l’autre. Les deux rives entre lesquelles il oscille sont la rive de l’état de veille et celle de l’état de rêve. Ce qui, évidemment, n’est pas encore explicité, dans ce texte encore archaïque qui date de 1000 ou 900 avant Jésus-Christ, c’est la doctrine du quatrième état. Ce qu’on y dit du sommeil profond correspondra, pour l’essentiel, à ce qu’on dira plus tard du quatrième état: il joue un peu les deux rôles à la fois, il est à la fois le sommeil profond qui restera comme tel et puis le quatrième état. L’Upanishad présente, du moins en apparence, l’état de sommeil profond comme représentant de l’état fondamental, et puis le rêve et la veille comme deux alternances possibles. Mais les commentateurs, à des dates assez anciennes, ont assez vite fait observer que cela n’était pas totalement cohérent parce que cela supposerait que, pour passer de la veille au réveil, il faudrait paradoxalement traverser d’abord le sommeil profond et ensuite revenir vers le rêve, et également pour se réveiller il faudrait d’abord s’endormir. Ce qui les a amenés à codifier la chose autrement et à détailler la doctrine des quatre états. Évidemment, il y a des implications assez considérables de cela et ce qu’on a pu appeler les tendances fondamentalement idéalistes ou magiques de la pensée indienne est directement en rapport avec cela. En effet, dans cette manière de voir les choses en étoile, avec une place centrale et puis trois états dérivés autour d’elle, états qui ne sont pas privilégiés les uns par rapport aux autres, cette sorte de privilège de l’objectivité ou plutôt cette manière de croire qu’une adhésion plus forte à l’objectivité va de pair avec une luminosité plus grande de la conscience disparaît. Plus on est éveillé, plus on est présent au monde, plus on voit les choses, les rapports objectifs extérieurs tels qu’ils sont. Ce schéma est en quelque sorte classique. Il est sûr que, dans la première interprétation du système des quatre états, il est encore dans une certaine mesure conservé.

Ce que je qualifiais de rhéostat, c’est un état où, plus on se réveillerait et plus on progresserait vers l’objectivité : alors, dans le sommeil profond, on serait totalement abruti à la limite de l’inconscience, l’objectivité du monde serait très lointaine, pour ainsi dire inexistante. Dans le rêve, l’objectivité apparaîtrait d’une manière extrêmement déformée, plutôt comme une sorte de pression extérieure sur la conscience, mais que la conscience traduirait de façon assez anarchique à sa manière. Dans l’état de veille, cette objectivité du monde serait admise, ratifiée, le sujet s’y conformerait. Puis il y aurait donc une sorte d’objectivité supérieure, au-delà des rapports de causalité visible à laquelle on parviendrait dans le quatrième état. Cela pour la première façon de comprendre cet état.

Cependant, dans la seconde version du système des quatre états, il me semble que l’élément décisif, c’est la disparition de cette espèce de parallélisme entre la croissance de la luminosité intérieure et l’adhésion parfaite à l’objectivité. Si vraiment ils sont mis sur le même plan, on dira que la veille n’a pas de privilège, ni par rapport au rêve, ni par rapport à l’état de sommeil. Pour employer un langage qui n’est pas celui de l’étude ancienne, mais qui est davantage le nôtre, on a souvent le sentiment que ce ne sont pas des degrés de lucidité, mais des intentionnalités de la conscience, qui seraient absolument distinctes qualitativement et qui se traduiraient par des formes d’expériences ayant chacune son originalité, sa valeur. Il conviendrait, en somme, de ne pas privilégier les unes par rapport aux autres, mais plutôt de les voir comme des spécifications, des simplifications et, en même temps, des appauvrissements, toujours orientés dans un certain sens, du fameux quatrième état.

Brahman, et l’être, la conscience, la félicité

Il y a notamment dans le Védanta non dualiste une systématisation assez hardie, qui a été faite dans ce sens et qui est partie de la qualification classique du Brahman, c’est-à-dire de l’absolu, dans les perspectives du Védanta. Fondamentalement, il est admis qu’on ne pouvait rien dire du Brahman, mais que, dans la mesure où le langage pouvait toujours faire signe vers lui, il pouvait indiquer sinon des attributs essentiels du Brahman, du moins des signifiés. Si nous les extrapolons par la pensée, nous pouvons nous rapprocher de lui. On a donc traditionnellement admis qu’il y avait trois lakshanas, c’est-à-dire trois notes, trois signes d’identification du Brahman qu’on appelait sat : l’être, la pensée, chit : la conscience, et ananda : la félicité. Cela s’est transposé dans la doctrine des quatre états, le quatrième état étant le sat-chit-ananda complet, à part entière. On a compris chacun des trois autres, on a essayé de saisir son originalité comme le maintien d’un seul ou la mise en évidence conservée d’un seul des trois attributs ou d’une des trois notes de Brahman. On a dit : dans l’état de veille, c’est l’élément sat qui est conservé, en ce sens que, dans l’état de veille, l’élément qui prime, c’est la présence apparemment objective, le coefficient de réalité plus maraué des choses autour de nous.

L’existence

P. É. — Ne pourrait-on pas voir une résurgence dans la pensée existentialiste qui met l’emphase sur l’existence ?

M. H. — Oui, il y a des rapports possibles à cela, notamment chez les bouddhistes, aussi chez certains védantins, mais enfin, plus nettement chez les bouddhistes. Il y a là une analyse de ce qui se passe lorsque nous sommes en présence de la chose sensible aux tout premiers instants de la perception. La perception est toujours analysée en deux phases, la phase de sensation brute, où l’on est en présence de la chose même ; sans avoir encore posé sur elle un nom, une identification, elle est là dans son existence. Nous serions très près de Sartre, de cette souche d’arbre, décrite de façon hallucinante, dans la Nausée, et une seconde phase où intervient la pensée consciente, le langage, l’identification. La chose est subsumée sous une catégorie et à ce moment-là, son degré de présence opaque est quelque peu diminué. Elle est mise en rapport avec un concept, un genre logique. Dans cette notion des trois états, l’état de veille serait celui où prime l’existence sat où les deux autres éléments seraient en retrait, et où sat dominerait. Il y aurait ainsi le fait que nous ne pouvons jamais les perdre tous les trois. Quoi que nous fassions, nous en garderions au moins un. Dans l’état de rêve, ce serait la conscience de l’élément chit compris de façon plus particulière, pas vraiment comme une conscience se mettant purement et simplement à l’écoute du réel, une conscience perceptive, raisonnable, intelligente, soumise aux jeux des catégories, mais beaucoup plus une conscience, comme fondamentalement imaginante, créatrice et productrice de formes. La pensée indienne védantique [] et tantrique [] a toujours insisté sur le fait que la pensée était non pas uniquement miroir ou capacité de refléter des formes réelles objectives, mais capacité de retrouver de l’intérieur des lois de production, d’organisation, de coexistence mutuelle de ces formes. Fondamentalement, l’imagination, la création, le rêve (compris comme le prototype de l’imagination créatrice) ne sont pas rapportés à la « folle du logis », mais au pouvoir le plus intime de la conscience.

Du rêve dans la pensée indienne

P. É. — À propos de « folle du logis », le rêve est souvent considéré comme proche du délire et de l’hallucination. Est-ce le cas dans la pensée indienne ?

M. H. — Absolument pas, bien que cela varie selon les contextes. Il est bien sûr que, dans la première interprétation du schéma cité, l’aspect de dérogation par rapport à l’objectivité est tout de même présent. Mais je pense que les tendances foncières de la pensée indienne vont vers la mise en évidence de la productivité du rêve et du pouvoir révélateur du rêve. On peut aussi dire qu’il y a toute une tradition d’oniromancie très ancienne qui remonte aux Veda, et qui s’est poursuivie très tard ; et elle fait l’objet de traités spécialisés et constitue toujours aussi une petite partie dans les ouvrages dits médicaux. Dans les sommes médicales antiques, à un moment ou à un autre, on consacre toujours une petite place au rêve comme auxiliaire du pronostic médical. On lit beaucoup de textes à propos du pronostic médical, à côté de données d’ordre médical, concernant l’appétit, ou le poids, ou l’entrain : des signes cliniques observables. Il est très fréquent que l’on interroge le malade sur ses rêves. À ce moment-là, on a des textes à mi-chemin entre une oniromancie pure et simple qui devinerait le destin de l’individu à travers ses rêves, et puis une oniromancie à plus court terme, mise au service du pronostic médical, si des maladies fatales s’annoncent.

Les clés des songes dans l’Antiquité

P. É. — Il y a donc à l’origine de la pensée indienne tout au début dans le Veda apparition de « clés des songes », comme à Babylone, comme ensuite dans les autres civilisations.

M. H. — Disons que les clés des songes classiques que nous possédons ne remontent pas si loin ; à date ancienne on n’a que des éléments, notamment dans l’Atharva Veda. Mais on sait que les Veda eux-mêmes n’expriment pas toute la culture de l’époque.

P. É. — Je mettrais cela en liaison avec une clé des songes qui n’est pas tellement connue de nos jours et qui existe en homéopathie, dans la Materia Medica de Kent, à la référence des remèdes. Il y a tout un chapitre sur le sommeil, sur les rêves, et leur perspective de soigner l’homme global et non ses symptômes ; si Untel a rêvé telle chose, cela fait partie de sa symptomatologie. et il doit être soigné dans ce domaine.

Une conscience endormie est-elle éveillée ?

M. H. — L’esprit est très proche. En effet, je rajouterais quelques mots encore. Sat est le privilège de l’état de veille, chit, celui du rêve. Donc ananda, c’est-à-dire volupté, félicité, béatitude, sera l’apanage du sommeil profond. C’est un thème extrêmement important qui a ses lettres de noblesse, qui est très ancien et qui, dès les Upanishads, nous montre bien qu’on n’a jamais vu le sommeil profond comme le degré zéro de la conscience, comme ce dont il faudrait de plus en plus s’éloigner pour parvenir au quatrième état. Je vous parlais d’ailleurs tout à l’heure de la Brihad Aranyaka Upanishad et cela s’est poursuivi constamment à travers le Védanta : quantité de textes s’efforcent de montrer, de démontrer de manière dialectique, que la conscience ne s’interrompt absolument pas dans le sommeil profond, ce n’est pas une veilleuse qui tend à baisser, un rhéostat mis à sa position la plus basse, mais il y aurait, d’une certaine façon, un souvenir au réveil de ce qu’aurait été le sommeil profond.

Beaucoup de polémistes s’opposent: les Védantins sont aux prises avec l’école du Nyaya, en gros, la logique, qui, elle, est plus proche du sens commun et des tendances de l’esprit européen. L’affrontement porte sur le sujet suivant: il s’agit de comprendre ce qui est impliqué dans la déclaration du sujet qui se réveille et qui dit : « J’ai dormi », sukham un terme alors utilisé et qui veut dire : « heureusement », « avec plaisir », « avec volupté ».

P. É. — Le sucré opposé à l’amer ?

M. H. — Non, mais pour faire une petite parenthèse étymologique, sukha est contraire à dukha, qui se traduit par « douleur », mais là c’est autre chose. Ce mot est formé de dus et de kha : kha désigne l’espace au centre du moyeu d’une roue de char, là où vient passer l’essieu. Dus est l’équivalent du dys grec, dysfonctionnement : cela désigne la roue mal graissée qui tourne avec difficulté. Dans sukha, su est l’équivalent du eu grec, qui équivaut à « bien », « ce qui tourne très bien ».

Lorsque l’on dit : « J’ai bien dormi, je n’ai pensé à rien, je n’ai pas eu de rêves, ou je ne me souviens pas », les adeptes du Nyaya comprennent : le sujet s’est endormi et sa conscience a été mise hors circuit, presque comme un coma. Lorsqu’il émerge, le sujet se souvient de ce qu’il était la veille, au moment de s’endormir peut-être, avec des préoccupations, des soucis, de la fatigue. Il se lève, fait jouer ses articulations, se rend compte qu’il est beaucoup plus frais et dispos que la veille. Pour la Nyaya, il y a là une inférence. Le sujet dit : « Puisque je me sentais mal hier et que je me sens bien aujourd’hui, c’est que je suis passé par une expérience réparatrice. » Du côté du Védanta, on interprète la chose comme un souvenir, on pense qu’il y a non pas une démarche médiate qui passerait par l’observation de certains signes du corps mais que l’expérience a été continue, de l’endormissement du soir au réveil du matin. « J’ai bien dormi » n’est pas simplement « j’ai dormi sans préoccupations, sans rêves, de façon correcte », le sukham est pris positivement. — « Je n’ai cessé d’éprouver une sorte de béatitude diffuse et foncière qui n’est autre que la béatitude inhérente au Brahman. Béatitude qui, pour des raisons différentes, se trouverait recouverte tant dans l’expérience vigile ordinaire, avec la fascination pour les objets extérieurs, que dans l’expérience du rêve, où il y a au moins ambiguïté, avec la possibilité de rêves d’angoisse, de cauchemars, de sorte que la félicité ne peut pas être vue comme liée à l’essence même du rêve.

Une conscience du corps éveillée

P. É. — Ce serait proche d’une sorte de conscience du corps, à ce moment-là éveillée, mais tellement subtile qu’il suppose une sorte d’inconscience, sinon de sommeil, ou d’inhibition de la raison, du mental, d’une part, et des sentiments, des émotions, d’autre part. Et cette conscience parfaite serait alors non verbale, non émotive et amnésique ; et il serait aussi, très difficile de s’en souvenir, car les structures de rappel, qui nécessitent l’état de veille, celles de la pensée habituellement tournée vers l’extérieur, ne sont pas habituées à être tournées vers l’intérieur. Êtes-vous d’accord avec ce prolongement ?

M. H. — Tout à fait, même s’il ne s’exprime pas dans ces termes, mais je crois qu’il est un peu au centre du débat. L’une des implications, c’est ce fameux ananda. Le type de lucidité propre au rêve est comparé très souvent à la capacité pour la conscience de créer par elle-même des scènes et cela est comparé volontiers à la luminosité propre au ciel et aux étoiles qui sont là mais sont éclipsées de jour par le soleil. On n’a pas l’impression qu’elles sont là et quelquefois ce schéma est adapté, transposé pour l’ananda inhérente au rêve ; donc ce que vous appeliez les émotions, ou tous les rapports de la connaissance, et l’activité sociale même de l’imaginaire du rêve, laisserait réémerger cette béatitude foncière, lorsque cela vient à cesser.

L’être intérieur

P. É. — Et si je reprends votre deuxième version des quatre états, ce qui m’apparaît tout à fait oublié à notre époque, comme forme de pensée indienne, c’est le fait que nous aurions en nous cet atman intérieur qui s’appelle l’antaratman qui est comme un maître intérieur non révélé, et qui préside à notre évolution (chaitanya purusha ou l’être psychique).

M. H. — On dit antar (inter) et aussi, antaryamin : le régent intérieur, celui qui gouverne toutes les données intérieures.

P. É. — Cela paraît spiritualiste de nos jours ; c’est un peu dévoyé comme sens et comme concept, parce que cela paraît archaïque, alors qu’on a le concept de l’épiphanie, de déploiement universel qu’on retrouve actuellement en mécanique, en particulier à partir de la théorie des catastrophes de René Thom, qui considère une singularité, qui se déploie comme un point qui va exploser en sphère, à l’inverse du « contraire du Big Bang [] » où la sphère redevient un point. C’est d’ailleurs une idée qu’on retrouve aussi dans la genèse et la fin des mondes en Inde. Il me semble que cet aspect de la conscience individuelle va disparaître ensuite complètement dans la philosophie grecque après Héraclite.

M. H. — Oui, il est certain qu’il y a quand même des résurgences dans le néoplatonisme, mais ce sera un feu de paille, une sorte de baroud d’honneur.

Teilhard de Chardin, Sri Aurobindo

P. É. — Est-ce que, pour vous, des penseurs philosophes et des hommes d’action comme Teilhard de Chardin, en Europe, et Sri Aurobindo, en Inde, ne sont pas dans cette lignée néoplatoniste, qui, d’une part, refuse le dualisme, mettant en parallèle esprit et matière, et, d’autre part, refuse un monisme dictatorial qui ne croit qu’en la matière ou qui ne croit qu’en l’esprit ?

M. H. — Il faut quand même émettre des réserves, parce que Sri Aurobindo et Teilhard de Chardin sont des gens qui privilégient le « devenir-esprit » de la matière. Ils sont, en un certain sens, solidaires du néoplatonisme, particulièrement à la manière dont ils en offrent une image en miroir. Le néoplatonisme est constitué de doctrines assez proches des schémas néoplatoniciens, mais l’esprit du néoplatonisme a été de comprendre la matière comme une sorte de chute fatale et perpétuelle de l’esprit, d’état en quelque sorte dégénéré de l’esprit.

P. É. — Vous avez raison. Les penseurs dont nous venons de parler, qui sont des évolutionnistes de l’humanité et de l’homme considéré comme être de transition, magnifient la matière dans ses propriétés révélatrices et transformatrices. Votre explication de la pensée indienne par rapport aux quatre états de conscience et à l’importance de la conscience est tout à fait claire et lumineuse.

Je voudrais demander au philosophe que vous êtes ce que vous pourriez dire de la conscience. Celle-ci est en filigrane et tout de même très présente dans tout cet entretien et elle est souvent évacuée, négligée ou supprimée dans un discours de biologiste sinon dans celui d’un psychiatre pragmatiste.

Une conscience témoin

M. H. — Justement, il est extrêmement difficile d’en dire quoi que ce soit et peut-être, le meilleur discours à tenir sur elle est un discours signalant sa présence ou remettant le lecteur ou l’auditeur sur la piste de sa présence, simplement en montrant ce que la conscience n’est pas ou ne peut pas être. Je pense quand même qu’une des notions les moins perverses, les moins susceptibles de conduire à l’erreur, serait la notion de témoin, celui qui est là et qui manifeste sa présence le plus discrètement possible, l’être qui se retire sans cesse du jeu du monde, qui fait de la place pour que les phénomènes aient de quoi se déployer, devant ses yeux, une sorte de néant, de creux, qui se reconstitue toujours à l’intérieur de l’expérience, au lieu de totaliser entre deux masses compactes qui étoufferait la pensée, l’esprit. Le grand danger, c’est de donner un contenu à la conscience, de l’avoir essentiellement comme support de fonction, comme activité ou comme intentionnalité. Tout ce vers quoi fait signe la pensée indienne, c’est la conscience vue comme, une sorte d’état transcendental qu’activité, intention, émotion, désir et ainsi de suite, s’efforcent sans le savoir de retrouver. Une immobilité, une autosuffisance, une plénitude, une manière immobile de résider en soi-même, qui est perdue et que diverses activités humaines-cherchent, les unes d’une manière hagarde, les autres d’une manière plus consciente et réfléchie, à reconstituer.

P. É. — Vous décrivez là en quelque sorte la métaphore des deux oiseaux sur l’arbre, de la Mundaka Upanishad où un oiseau situé sur une branche qui est dessus regarde tranquillement l’oiseau qui est en dessous de lui et qui picore et volette, avec une certaine préférence pour celui qui est témoin.

M. H. — Ce sont deux oiseaux jumeaux, ils n’appartiennent pas à des espèces différentes, ils ne sont pas un prédateur et une victime: ces deux oiseaux pourraient n’en faire qu’un.

P. É. — Est-il possible de fusionner dans ce turya-atita ce quatrième état au-delà de lui-même, qui intègre les autres et qui est une sorte d’éveil permanent en activité ?

L’expérience lucide

M. H. — Tout cela nous ramènerait à la fameuse notion de jivan-mukti, d’expérience lucide, qui n’est pas une expérience de samadhi, mais une participation sans contrainte à la vie des sens et à l’intersubjectivité. Je reviens sur le début, à propos de l’éveil. Dans l’éveil, il y a référence à une sorte de contrainte sourde pesant sur la conscience, aussi bien la conscience onirique que la conscience vigile ordinaire, ce poids soudain s’évanouit, s’envole dès qu’on est parfaitement à l’aise dans le monde. Cela ne veut pas dire que le monde prend une apparence fantastique et féerique, comme peut-être dans l’expérience des drogues, mais le monde reste ce qu’il est tout en perdant ce coefficient d’opacité, de menace sourde, cette impression de distance entre ce que nous sommes et ce que nous voudrions être, impression qui se retrouverait dans les autres états de conscience notamment le rêve et l’état de veille. Donc la jivan-mukti serait la béatitude tranquille du sommeil, plus la lucidité consciente de l’objectivité de la veille, plus le libre et ludique déploiement de l’imaginaire du rêve. En quelque sorte, les trois caractéristiques des états subordonnés enfin réunies.

P. É. — En ce sens, l’état d’Éveillé n’est pas tellement éloigné de ce dont nous parlions au début, c’est peut-être une conquête à laquelle l’homme est confronté dans son avenir et son devenir. Donc, tout ce que vous venez de dire est à repenser profondément pour les scientifiques et pour tout être qui se préoccupe de changement de conscience, d’étude de vigilance et de conquête de l’imaginaire.

Résumé de l’entretien avec Michel Hulin

L’éveil, c’est une subite compréhension immédiate avec un sentiment de lucidité. Celui qui est éveillé a compris quelque chose de décisif ; il est éveillé à, et il a le pouvoir d’être conscient et de comprendre. La pensée indienne considère quatre états de conscience, en relation harmonique l’un avec l’autre : les trois états que nous connaissons (éveil, sommeil, rêve) et un quatrième état qui est avant tout compris comme l’état fondamental du psychisme. Différentes images sont proposées des relations entre ces quatre états. Le « Soi » est comme un grand poisson qui se repose, se plaît mieux au centre du lit du fleuve, et va chercher sa nourriture sur les berges opposées de l’éveil et du rêve. Le quatrième état, fondamental du Soi, est encore vu comme le centre d’une étoile à trois branches dont les extrémités sont l’éveil, le rêve ou le sommeil profond. Cette manière de voir ne donne plus de privilège à l’objectivité. L’existence, présence apparemment objective dotée d’un plus grand coefficient de réalité, prime seulement dans l’éveil. Une conscience imaginante, créative et productrice de formes, prime ensuite dans le rêve, tandis que la béatitude prime dans le sommeil profond. Le centre de l’étoile est l’union complète des trois attributs : existence-conscience-béatitude d’où ils émanent et rayonnent différemment.

De nombreux textes indiens expriment que la conscience n’est jamais interrompue dans le sommeil profond, mais repose en état de félicité, qui pourrait être alors une conscience du corps éveillée, peut-être non verbale, non émotive, et amnésique au souvenir ultérieur du rêve ou de l’état d’éveil ordinaire.

Plus essentiel encore, nous aurions en nous-même, au centre de notre Soi, ce quatrième état, ce régent intérieur, à la fois comme une manière immobile de résider en soi-même et une conscience témoin. Ne serait-il pas alors possible de vivre l’« expérience lucide », participation sans contrainte à la vie des sens et à l’intersubjectivité, en fusionnant dans ce « quatrième état au-delà de lui-même », qui intégrerait les trois autres états et serait une sorte d’éveil permanent en activité ? Ce serait alors la béatitude tranquille du sommeil, plus le libre et ludique déploiement de l’imaginaire du rêve, plus la lucidité consciente de l’objectivité de la veille. En ce sens, l’état d’Éveillé n’est peut-être pas tellement éloigné de nous, peut-être une conquête à laquelle l’Homme est confronté dans son avenir et son devenir. Une telle proposition est à repenser profondément non seulement pour les scientifiques, mais pour tout être qui se préoccupe de changement de conscience, d’étude de vigilance et de conquête de l’imaginaire.

Commentaire de l’entretien avec Michel Hulin

Dans le premier entretien, Bernard This a attiré notre attention sur l’expérience de l’enfance, sur notre participation consciente et subjective de notre relation d’éveil à nous-même, à autrui et à notre environnement, participation qui serait en quelque sorte antérieure et primordiale avant toute objectivation et quantification ultérieures de nature scientifique.

Dans cet entretien, le philosophe Michel Hulin nous présente les trois états de sommeil profond, de rêve et de veille ordinaire, comme thèmes originels de l’antique pensée indienne qui considère que ces trois états procèdent et émanent en quelque sorte d’un « quatrième état » de conscience. Ce dernier peut être perçu comme le Soi, une conscience témoin éveillée en permanence, qui serait elle-même susceptible de vivre une expérience lucide ultérieure, pouvant entraîner une participation sans contrainte à la vie des sens et à l’intersubjectivité. Or, la philosophie grecque, après Héraclite, et ses divers courants ultérieurs ont pratiquement oublié cette conception préalable qui ne fait pas prédominer l’état de veille et la présence apparemment objective de l’existence pourvue d’un coefficient de réalité plus marqué des choses autour de nous. La tradition indienne considère trois attributs qualificatifs des trois états de conscience manifestés à partir du quatrième état : l’existence et son objectivation dans l’état de veille ordinaire, la béatitude dans l’état de sommeil profond et la conscience imaginante, libre créatrice de formes changeantes dans l’état de rêve.

Ce n’est plus là la vision intimiste, humaniste et évolutionniste de l’être humain, exprimée par Bernard This, mais une perspective philosophique peu connue de nos jours, qui remonte à nos origines indo-aryennes et qui élargit en l’approfondissant encore la dynamique subjective de Bernard This. Voici donc que sont remis en cause ou plutôt remplacés et recentrés les postulats classiques de l’objectivité scientifique et du primat de la raison. Depuis Aristote et Descartes, les chercheurs, médecins et psychologues préoccupés d’étude d’états de vigilance, rejettent trop souvent en effet de leurs protocoles la prise en compte de la subjectivité, de la créativité de l’imaginaire et des émotions, en considérant que leur nature même les exclut des objets d’expérience qu’ils étudient eux-mêmes exclusivement.

Ces deux premiers entretiens visaient à baliser le terrain en approfondissant l’étymologie, le sens de notre thème central : l’éveil et ses corollaires, le sommeil et le rêve. Nous voici maintenant devant une double mise en garde à la fois subjective, individuelle et philosophique. Nous allons voir maintenant les points de vue de psychiatres, neurologues, physiologistes et psychanalystes. Peut-être devrons-nous conclure à l’existence d’un fossé actuel entre l’approche subjective et philosophique, d’une part, et l’approche scientifique, d’autre part. Peut-être ensuite trouverons-nous encore une possibilité de jonction entre les deux perspectives apparemment opposées, mais qui pourraient alors se découvrir intimement complémentaires l’une de l’autre. N’anticipons pas et voyons maintenant l’approche médicale de l’éveil, du sommeil et du rêve.

***

Michel Hulin, ancien élève de l’École normale supérieure (Ulm), est professeur honoraire de philosophie indienne et comparée à l’université de Paris-Sorbonne (Paris 4). Ses travaux portent d’une part sur la philosophie indienne classique, en particulier sur le Vedânta dit « non-dualiste » ainsi que sur certains textes shivaïtes d’inspiration tantrique (nombreuses traductions du sanskrit), et d’autre part sur les problèmes épistémologiques et métaphysiques soulevés par la confrontation des traditions de pensée européenne et asiatique.

Parmi ses publications : Le Principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahamkâra, (Publ. de l’Institut de civilisation indienne, fasc. n° 44), Paris, Collège de France, diff. De Boccard, 1978 ; La Face cachée du temps. L’imaginaire de l’au-delà, Paris, Fayard, 1985 ; Qu’est-ce que l’ignorance métaphysique (dans la pensée hindoue), Paris, Vrin, coll. Pré-textes, 1994 ; La Mystique sauvage. Aux antipodes de l’esprit, Paris, Puf, 2e éd. 2009 ; Hegel et l’Orient, Paris, Vrin, 2e éd. 2001 ; Shankara et la non-dualité, Paris, Bayard, 2001 ; Comment la philosophie indienne s’est-elle développée ? (la querelle brahmanes-bouddhistes) , éd. du Panama, 2008 ; La Bhagavad-Gîtâ, Paris, Le Seuil, Points-Sagesse, 2010.

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