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Le problème « difficile » de l…


Traduction libre

17 avril 2022

En 1962, George Miller [] a écrit :

La conscience est un mot usé jusqu’à la corde par des millions de langues. Selon la figure de style choisie, il s’agit d’un état d’être, d’une substance, d’un processus, d’un lieu, d’un épiphénomène, d’un aspect émergent de la matière ou de la seule vraie réalité. Peut-être devrions-nous interdire ce mot pendant une décennie ou deux, jusqu’à ce que nous puissions développer des termes plus précis pour les différents usages que le mot « conscience » occulte aujourd’hui.

Aucune interdiction officielle n’a été prononcée, mais le mot a largement disparu du discours scientifique jusqu’à ce qu’il refasse surface dans les années 1990. Voici comment Stuart Sutherland définit la « conscience » dans son Dictionary of Psychology [] de 1989 :

La conscience. Le fait d’avoir des perceptions, des pensées et des sentiments ; la connaissance. Le terme est impossible à définir, sauf en termes inintelligibles si l’on ne saisit pas ce que signifie la conscience… La conscience est un phénomène fascinant, mais insaisissable : il est impossible de préciser ce qu’elle est, ce qu’elle fait ou pourquoi a-t-elle évolué. Rien d’intéressant n’a été écrit à son sujet.

Un tournant s’est produit en 1994, lors de la première conférence sur la « science de la conscience » à Tucson (Arizona), lorsque David Chalmers a proposé de séparer les problèmes « faciles » de la conscience du problème vraiment « difficile ». Dans un entretien avec Susan Blackmore [], Stuart Hameroff se souvient de ce jour fatidique :

C’était la toute première conférence internationale interdisciplinaire sur la conscience et nous avions tout planifié. Le premier jour était consacré à la philosophie, le deuxième aux neurosciences, le troisième aux sciences cognitives, et ainsi de suite. Le premier jour, un philosophe très connu et célèbre a pris la parole en premier et a fait un exposé très ennuyeux, le deuxième orateur était assez ennuyeux, et je commençais à m’inquiéter de l’échec de la conférence. Le troisième orateur était un jeune philosophe inconnu du nom de David Chalmers, qui s’est présenté avec des cheveux tombant jusqu’à la taille, en T-shirt et en jeans ; il a donné la meilleure conférence que j’aie jamais entendue sur le thème de la conscience. Il a parlé des problèmes faciles de la conscience (qui comprennent le signalement, la perception et d’autres choses du genre), puis du problème difficile de l’expérience consciente, qui est « ce que c’est que d’être », ou qualia, ou sensations brutes. Après cela, il y a eu une pause café et je me suis mêlé aux gens, en tant qu’un des organisateurs de la conférence, les écoutant comme un auteur de théâtre lors d’une première. Ils parlaient de l’exposé de Dave et du « problème difficile », comme il l’a appelé. Je pense que ce moment a vraiment galvanisé un mouvement international au sujet de la conscience, car le problème était identifié. À partir de ce moment-là, nous savions ce qui distinguait ce domaine des sciences cognitives et des autres domaines qui traitent du fonctionnement du cerveau. Ils ne tentent pas d’appréhender le problème difficile de la conscience elle-même.

Pour Chalmers [],

Le problème vraiment difficile de la conscience est le problème de l’expérience. Lorsque nous pensons et percevons, il y a un tourbillon de traitement de l’information, mais il y a aussi un aspect subjectif… Mais comment se fait-il que, lorsque nos systèmes cognitifs s’engagent dans le traitement de l’information visuelle et auditive, nous ayons une expérience visuelle ou auditive : la qualité du bleu profond, la sensation du do central ? Comment expliquer qu’il y ait quelque chose qui ressemble à une image mentale, ou à une émotion ? Il est largement admis que l’expérience découle d’une base physique, mais nous n’avons pas de bonne explication du pourquoi et du comment de cette apparition. Pourquoi le traitement physique devrait-il donner lieu à une riche vie intérieure ? Il semble objectivement déraisonnable qu’il en soit ainsi, mais c’est pourtant le cas.

Chalmers suppose que ce n’est pas seulement lorsque nous pensons et percevons qu’il y a un tourbillon de traitement de l’information, mais qu’aussi le cerveau, dans lequel ce traitement de l’information a lieu, existe — plus ou moins comme nous le percevons et le concevons — dans un monde réel, objectif et indépendant de l’esprit. Le problème n’est donc pas simplement de savoir comment un tourbillon de traitement de l’information dans un cerveau peut donner lieu à des sensations, des émotions et tout le reste, mais plutôt comment de telles choses peuvent exister dans un monde réel, objectif et indépendant de l’esprit.

Que savons-nous exactement de ce monde ou de la base physique à partir de laquelle notre riche vie intérieure est censée surgir selon des gens comme Chalmers ? S’il existe quelque chose d’où sort notre conscience, nous n’en savons rien. Zilch. Nada. Si par « base physique » nous entendons la construction théorique qu’elle est en réalité — une structure extraite à partir du contenu de l’expérience consciente, en utilisant des concepts qui doivent leur signification en partie à la structure logique ou grammaticale de la pensée ou du langage humain et en partie à la structure spatio-temporelle de l’expérience sensorielle humaine — alors, ce n’est pas quelque chose d’où l’expérience consciente peut provenir. Une construction mentale ne peut pas donner naissance à l’esprit ou aux esprits par lesquels elle a été construite.

La situation est en fait pire, car l’idée que nous disposons d’une construction mentale qui pourrait passer pour un monde réel et objectif ou une réalité physique auto-existante est aujourd’hui un mythe absolu. Tout ce que le cadre théorique général de la physique contemporaine met à notre disposition est un calcul de corrélations entre des événements dont il ne peut rendre compte, mais qu’il présuppose et avec lesquels il doit être cohérent. Ce qui caractérise ces événements, c’est qu’ils indiquent les résultats de mesures physiques. La vérité gênante selon laquelle aucun résultat ne peut être indiqué sans un observateur conscient qui en est informé doit être abandonné.

Chalmers n’a bien sûr pas été le premier à pointer le problème « difficile » ; il lui a simplement donné un nom qui est devenu un cri de ralliement, à tel point que les années 90 en sont venues à être désignées comme la « Décennie du cerveau. » Selon Colin McGinn [], les années 90 ont été à la conscience « ce que les années 60 ont été au sexe » :

Pendant la majeure partie du [20e] siècle, la conscience a été comparable au sexe dans l’Angleterre victorienne : tout le monde savait qu’elle était là, qu’elle palpitait, mais ce n’était pas un sujet approprié pour les conversations polies ou les enquêtes innocentes… Récemment, la conscience est sortie toute nue du placard et a traversé le paysage intellectuel… Le profond et sombre secret est sorti… Nous pouvons presque entendre le soupir de soulagement du monde savant lorsque les théoriciens se lâchent et reconnaissent ouvertement ce qu’ils ont réprimé pendant si longtemps.

En 1866, Thomas Huxley a écrit : « Comment se fait-il qu’une chose aussi remarquable qu’un état de conscience résulte de l’irritation du tissu nerveux ? C’est aussi inexplicable que l’apparition du Génie quand Aladin a frotté sa lampe. » L’incrédulité suscitée par l’affirmation selon laquelle la matière grise et molle de nos têtes produit nos riches vies intérieures a également été habilement saisie dans une histoire de science-fiction de Terry Bisson []. Elle contient le rapport suivant donné par un explorateur extraterrestre à son commandant dès son retour de la Terre :

« Ils sont faits de viande. »
« De la viande ? »
« Il n’y a aucun doute là-dessus. Nous en avons examiné plusieurs à différents endroits de la planète, nous les avons emmenés à bord de nos vaisseaux de reconnaissance, et nous les avons sondés de part en part. Ils sont complètement en viande. »
« C’est impossible. Et les signaux radio ? Les messages vers les étoiles ? »
« Ils utilisent les ondes radio pour parler, mais les signaux ne viennent pas d’eux. Les signaux viennent des machines. »
« Alors qui a fabriqué les machines ? C’est eux que nous voulons contacter. »>
« Ils ont fabriqué les machines. C’est ce que j’essaie de vous dire. La viande a fabriqué les machines. »
« C’est ridicule. Comment la viande peut-elle faire une machine ? Vous me demandez de croire en la viande intelligente. »
« Je ne vous le demande pas, je vous le dis. Ces créatures sont la seule race intelligente de ce secteur et elles sont faites de viande. »
« Peut-être qu’ils sont comme les orfolei. Vous savez, une intelligence à base de carbone qui passe par un stade de viande. »
« Non. Ils sont nés viande et ils meurent viande. Nous les avons étudiés pendant plusieurs périodes de leurs vies, ce qui n’a pas pris beaucoup de temps… Ils sont de la viande tout du long. »
« Pas de cerveau ? »
« Oh, il y a bien un cerveau. C’est juste que le cerveau est fait de viande ! C’est ce que j’ai essayé de vous dire. »
« Alors… qu’est-ce qui pense ? »
« Vous ne comprenez pas, n’est-ce pas ? Vous refusez de faire face à ce que je dis. C’est le cerveau qui réfléchit. La viande. »
« Viande pensante ! Vous me demandez de croire à la viande pensante ! »
« Oui, de la viande pensante ! De la viande consciente ! De la viande aimante. De la viande rêvante. Toute l’affaire, c’est la viande ! Vous commencez à comprendre ou je dois tout recommencer ? »
« Omigod. Vous êtes sérieux alors. Ils sont faits de viande. »

Si rien dans la nature de la « viande » ne nécessite la présence d’une expérience consciente, alors il devrait être logiquement cohérent d’imaginer un monde exactement comme le nôtre, sauf qu’il ne contient aucune expérience consciente. Comme George Stout [] l’a écrit en 1931,

Il devrait être tout à fait crédible que la constitution et le cours de la nature seraient identiques à ce qu’ils sont s’il n’y avait pas et n’avait jamais eu d’individus qui ressentent. Les corps humains auraient tout de même procédé à la construction et à l’utilisation de ponts, de téléphones et de télégraphes, à l’écriture et à la lecture de livres, à la prise de parole au Parlement, à la discussion sur le matérialisme, etc.

Et avant Stout, William James [] « a pensé à ce qu’[il] appelait une “chérie automatique”, c’est-à-dire un corps sans âme qui devrait être absolument indiscernable d’une jeune fille spirituellement animée, riant, parlant, rougissant, nous soignant, et accomplissant tous les offices féminins avec autant de tact et de douceur que si une âme était en elle. »

Le renouveau du vieux problème de la conscience a engendré une nouvelle race de zombies : les zombies des philosophes sont des créatures imaginaires qui sont exactement comme nous, sauf qu’il n’y a rien qui ressemble à ce qu’ils sont. L’idée que la caractéristique d’un objet conscient est qu’il y a quelque chose qui ressemble à ce que c’est d’être cet objet a été proposée à l’origine par Timothy Sprigge [], qui a écrit :

On s’interroge sur la conscience que possède un objet quand on se demande ce que ça peut être que d’être cet objet… Se demander comment c’est que d’être un objet, c’est se préoccuper d’une question différente de toute question scientifique ou pratique sur les propriétés ou le comportement observables de cet objet ou sur les mécanismes qui sous-tendent ces propriétés ou ce comportement. Un psychologue à l’esprit comportementaliste ou physicaliste pourrait être très doué pour savoir comment est un psychopathe, sans avoir la moindre idée de ce que c’est que d’être un psychopathe.

Chalmers [] utilise l’idée du zombie pour soutenir qu’il n’y a rien dans le monde physique tel que nous le concevons actuellement qui nécessite la présence de l’expérience consciente, et que par conséquent des lois psychophysiques supplémentaires sont nécessaires pour en rendre compte. Daniel Dennett [], son critique le plus virulent, « résout » le problème difficile en niant l’existence de la conscience. Comme l’a dit Ned Block [], « la doctrine de Dennett a la même relation avec les qualia [] qu’avait l’US Air Force avec tant de villages vietnamiens : elle détruit les qualia pour les sauver ». Qu’il semble exister une phénoménologie est quelque chose que Dennett (selon ses propres termes) « admet avec enthousiasme. » Mais en même temps, il insiste sur le fait qu’« il ne s’ensuit pas de ce fait indéniable, universellement attesté, qu’il existe réellement une phénoménologie » [].

Pour Dennett, ce qui existe réellement (pour tout ce qui concerne le cerveau humain) est ce que l’on peut trouver en examinant l’activité cérébrale. Son refus de l’existence réelle de la phénoménologie se résume donc au truisme selon lequel la phénoménologie — le fait de voir ou d’entendre quelque chose, d’avoir mal, d’avoir faim, d’avoir chaud, d’avoir froid ou d’avoir des remords — ne peut pas être trouvée en examinant l’activité cérébrale. Il ne semble pas capable de réaliser que l’existence réelle de l’activité cérébrale est en fait moins certaine que l’existence réelle de la phénoménologie, puisque ce n’est que par la phénoménologie que nous sommes arrivés à nos croyances sur l’activité cérébrale. (Pour Descartes, notre conscience était l’une des plus grandes certitudes du monde.) Dennett [] s’oppose aux arguments de Chalmers basés sur les zombies en insistant sur le fait que les zombies sont inconcevables :

Supposer que, par un acte d’imagination stipulative, on puisse supprimer la conscience tout en laissant intacts tous les systèmes cognitifs… c’est comme supposer que, par un acte d’imagination stipulative, on puisse supprimer la santé tout en laissant intacts toutes les fonctions et pouvoirs corporels… La santé n’est pas ce genre de chose, et la conscience non plus.

J’ai deux réactions à ce sujet. La première est que nous avons une conception assez claire de la santé. La santé, telle qu’elle est définie officiellement par l’Organisation mondiale de la santé, est « un état de complet bien-être physique, mental et social, et n’est pas seulement une absence de maladie ou d’infirmité ». Il n’y a pas d’écart explicatif entre l’état physique d’un organisme et sa santé (dans le sens plus étroit d’être exempt de maladie ou de blessure). Mais il existe certainement un fossé explicatif entre l’activité cérébrale et l’expérience consciente []. Nous n’avons aucune conception de l’activité cérébrale, du cerveau ou de la réalité physique qui nous donnerait une idée de la manière dont l’activité cérébrale peut donner lieu à une expérience consciente. Dans sa contribution sur la « conscience » dans le Blackwell Companion to the Philosophy of Mind [], Ned Block fait ce point en contrastant la différence, au sein des sciences cognitives, entre la compréhension de la pensée et la compréhension de la conscience phénoménale :

Les spécialistes des sciences cognitives ont réussi à expliquer certaines caractéristiques de nos processus de pensée par les notions de représentation et de calcul. Il existe de nombreux désaccords entre les spécialistes des sciences cognitives : le désaccord entre les connexionnistes et les théoriciens classiques du « langage de la pensée » est particulièrement notable. Cependant, le fait notable est que dans le cas de la pensée, nous avons en fait plus d’un programme de recherche substantiel, et leurs partisans sont occupés à se battre, en comparant quel programme de recherche traite le mieux tel ou tel phénomène ! Mais dans le cas de la conscience, nous n’avons rien — zilch — qui mérite d’être appelé un programme de recherche, et il n’y a pas non plus de propositions substantielles sur la manière d’en lancer un. Les chercheurs sont désemparés.

Ma deuxième réaction est que Dennett a raison : nul n’est pas conscient de la manière défendue par Chalmers, ce qui implique l’épiphénoménisme. Au sens ordinaire du terme, un épiphénomène est un phénomène secondaire qui se produit parallèlement à un phénomène primaire. C’est un sous-produit d’un processus physique qui est aussi détectable par des moyens physiques que le produit original. Au sens particulier des philosophes, cependant, un épiphénomène est un effet d’un processus physique qui n’a lui-même aucun effet dans le monde physique et qui est donc indétectable par des moyens physiques. L’épiphénoménisme implique que les aveux sincères d’Otto selon lesquels il a des expériences avec un contenu qualitatif ne peuvent pas être une preuve qu’il a de telles expériences. (Pour que ses aveux soient la preuve qu’il a des qualia, ils doivent être les conséquences physiques de ses qualia. Si le fait qu’Otto ait des qualia n’a pas de conséquences physiquement détectables, alors ses aveux ne peuvent pas être une telle conséquence, et nous ne pouvons pas en déduire qu’il a des qualia).

Dennett exprime le même point différemment lorsqu’il écrit : « Les zombies sont-ils possibles ? Ils ne sont pas seulement possibles, ils sont réels. Nous sommes tous des zombies. » Dans une note de bas de page, il précise ce qu’il ne dit pas. (« Ce serait un acte intellectuel désespéré et malhonnête que de citer cette assertion hors de son contexte ! ») Ce qu’il ne dit pas, c’est que nous sommes tous inconscients ; ce qu’il veut dire, c’est que personne n’est conscient de manière qui « soutient des doctrines telles que l’épiphénoménisme ». Après tout, même si les rapports que je donne de mes expériences, et de moi-même en tant que personne qui a des expériences, sont pour lui les constituants d’un monde fictif, il trouve qu’il vaut la peine d’étudier — à la manière dont un anthropologue étudie les croyances d’une tribu amazonienne —, pourquoi il me semble que mes expériences sont réelles.

Chalmers et Dennett s’appuient tous deux sur une distinction injustifiée. Dans le cas de Dennett, il s’agit de la distinction entre ce qui est réel (ou vraiment réel) et ce qui est fictif (ou semble seulement réel). Comme je l’ai dit, nos croyances « scientifiques » en la réalité « physique » sont au moins aussi fictives que nos croyances dans les expériences conscientes, puisque ce n’est qu’à travers les expériences conscientes que nous en sommes venus à avoir ces croyances « scientifiques ». Dans le cas de Chalmers, il s’agit de la distinction entre les problèmes de conscience qui sont « faciles » et le problème de la conscience qui est « difficile ». Il affirme que les problèmes faciles sont « directement susceptibles d’être traités par les méthodes standard des sciences cognitives » et « directement susceptibles d’être expliqués en termes de mécanismes computationnels ou neuronaux ». De nombreux termes utilisés pour décrire ces mécanismes ont cependant des significations entièrement différentes selon qu’ils se réfèrent aux comportements de machines comme les thermostats et les ordinateurs ou aux activités conscientes et intelligentes de créatures comme nous. Si nous pouvons dire d’un thermostat qu’il « discrimine » la température ambiante et « contrôle » un interrupteur, et d’un ordinateur qu’il stocke des « informations » et les récupère dans sa « mémoire », ces activités diffèrent sur un point essentiel de celles des êtres humains que nous avons l’habitude de décrire dans les mêmes termes. La différence est que, appliqués à nous-mêmes, ces termes impliquent des qualia, alors qu’appliqués aux machines, ils ne le font pas. En d’autres termes, le langage utilisé par Chalmers passe sous silence le fait qu’un grand nombre, voire la plupart, des problèmes dits faciles ne peuvent en réalité être séparés du problème difficile.

Cette remarque a été faite par E.J. Lowe dans un commentaire sur l’article de Chalmers intitulé de manière appropriée « There are no easy problems of consciousness (Il n’y a pas de problèmes faciles de la conscience) » []. L’essentiel a été anticipé par un célèbre dicton de Kant, selon lequel « Les pensées sans contenu [sensible] sont vides, les intuitions [sensibles] sans concepts sont aveugles » []. Aucun concept ne peut se référer à un objet dans le monde empirique sans connoter quelque connexion légitime entre les qualia, et aucun regroupement de qualia ne peut être un objet dans ce monde sans être amené sous un concept.

En croyant que la pensée humaine, et la cognition en général, ne sont que des questions de traitement de l’information, Chalmers se retrouve avec l’idée que tout ce qui est vraiment distinctif de la conscience est son aspect qualitatif ou phénoménal. Cela l’amène naturellement à se demander : « Pourquoi tout ce traitement de l’information ne se fait-il pas “obscurément”, sans aucune sensation intérieure ? » En prétendant montrer que le physicalisme réducteur n’offre aucun compte rendu de l’expérience consciente, par sa conception totalement inadéquate du traitement de l’information de la cognition, il concède trop au physicaliste réducteur, rendant beaucoup trop facile pour les gens comme Dennett de nier la réalité de la conscience — en niant simplement la réalité des qualia. Si le physicalisme réducteur n’offre aucun compte rendu de l’expérience consciente, alors la conclusion devrait être que, loin d’être équipé pour résoudre les problèmes « faciles » de la conscience, il n’a en fait rien de très utile à dire sur tout aspect de la conscience.

***

Ulrich Mohrhoff a rejoint le Centre international d’éducation Sri Aurobindo (SAICE), à Pondichéry (Inde), en tant qu’étudiant de premier cycle en 1972. De 1974 à 1978, il a étudié la physique à l’université de Göttingen, en Allemagne, et à l’Indian Institute of Science de Bangalore (Inde). Depuis son installation à Pondichéry en 1978, il poursuit des recherches indépendantes sur les fondements de la physique et sur l’interface entre la physique et la philosophie/psychologie indienne. En 1996, il a commencé à publier des recherches originales dans diverses revues évaluées par des pairs. Depuis 2000, il enseigne un cours de physique contemporaine à orientation philosophique à des étudiants du secondaire supérieur et du premier cycle universitaire au SAICE. Voir : https://aurocafe.substack.com/ pour ses autres textes.

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Rédiger par Revue 3e millenaire

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